Construcción del sentido en una modernidad líquida.

 

 

 Introducción

Plantear el sentido de la existencia es replantear la existencia del sentido.1

    La pregunta por el sentido de la existencia tiene múltiples respuestas. Como bien diría el psicólogo Víctor Frankl (fundador de la logoterapia), cada situación particular posee en sí misma un sentido único. Por otro lado, el mismo sentido de la existencia es, según descubrió Frankl, motor para la vitalidad y para la proyección en el accionar del hombre y la mujer, siendo lo único que puede empujar al individuo a actuar incluso sometido a las peores condiciones. Cuando un sujeto no posee esta voluntad de sentido, se dice que experimenta un “vacío existencial”, para el psicólogo citado una posible causa de problemas patológicos (como la depresión, aunque la misma es una enfermedad multifactorial), para otros profesionales una “consecuencia” de otras patologías.
    Lo cierto es que, si es que acaso existe o no existe un sentido, como sujetos solemos construirnos a diario un horizonte hacia el cuál apuntar, sentido que buscamos en un mundo al que hemos sido “arrojados” al momento de nacer. Zygmunt Bauman, en su obra sobre la Modernidad Líquida, nos plantea la tendencia de un mundo o, más bien, de una sociedad “líquida”, donde nada permanece, donde el tiempo se suprimió haciendo más corto el espacio; donde las instituciones están despojadas de legitimidad; donde los individuos solemos ser más cortoplacistas y menos comprometidos en todas las actividades que desenvolvemos (relaciones de amistad, relaciones laborales, relaciones amorosas…). La construcción de un sentido, que va de la mano con las relaciones simbólicas y sociales de un individuo con su entorno vital, ¿escapa a este proceso de “liquidez”?, ¿vivimos en una sociedad que tiende al nihilismo y al “vacío existencial”?
    Haciendo un recorrido por los conceptos de Bauman sobre la modernidad líquida, primero; sobre el análisis logoterapeutico de Víktor Frankl e hilando ideas del biólogo Edward Williams extraídas de su libro El sentido de la existencia humana, intentaremos establecer ciertas nociones para intentar responder la interrogante central de este breve ensayo: ¿Cómo se construyen los sentidos de la existencia en el marco de una “modernidad líquida”?.
    Para entender lo anterior, primero hay que partir del supuesto (siempre debatible) de que las sociedades de la actualidad presentan en general las cualidades de las sociedades fluidas que caracteriza Bauman.
    
    
1.Bauman y la “Modernidad líquida”.

    Las instituciones y organismos sociales no tienen tiempo de solidificarse, no pueden ser fuentes de referencia para las acciones humanas y para planificar a largo plazo. Los individuos se ven por ello llevados a realizar proyectos inmediatos, a corto plazo, dando lugar a episodios donde los conceptos de carrera o de progreso puedan ser adecuadamente aplicados, siempre dispuestos a cambiar de estrategias y a olvidar compromisos y lealtades en pos de oportunidades fugaces. 2

¿Qué es, según Bauman, una modernidad “líquida”?, ¿por qué usa el adjetivo de “líquido” para hacer referencia a un estado de la sociedad en un momento determinado? Hagamos de estas preguntas una especie de guía para entender mejor al autor y sus postulados.
Para Zygmunt Bauman, la “modernidad líquida” es un período  que las sociedades de las civilizaciones con mayor desarrollo tecnológico empiezan a experimentar como tendencia a partir de mediados de la década de los 70’. Es “líquida”, porque como un fluido, no conserva su forma en el espacio y en el tiempo; porque constantemente fluye, licuando la “solidez” de los antiguos valores, creencias y dogmas, no instaurando unos nuevos, sino haciendo de la racionalidad instrumental el criterio fundamental para la vida en sociedad y para los propósitos individuales. Tal como menciona el autor, esta disolución de los sólidos (nacionalismos, instituciones religiosas y sociales de peso como la familia “tradicional”, el valor del trabajo) “condujo a una progresiva emancipación de la economía de sus tradicionales ataduras políticas, éticas y culturales”.3
Lo anterior no significa en sí nada “bueno” o “malo”. Pero sí provoca, de acuerdo a Bauman, unos cambios particulares: En primera instancia, y tal como resumen Ruiza, Fernández y Tamaro, no hay instituciones sólidas y que simbolicen por entero un sistema. Los procesos de liberalización, desregularización y flexibilización que acompañan globalmente a esta “modernidad líquida” (gobiernos de Ronald Reagan entre 1981-1989 en EEUU; Margareth Thatcher en Inglaterra 1979-1990; Menem en Argentina 1989-1999 son ejemplos de este tipo de tendencias) son en parte las causas de esta fluidez . No hay poder estatal capaz de conducir un mercado que se regula por sí mismo y compite en todas las partes del globo, por lo tanto, el Estado como máxima institución resulta impotente ante tal situación que en otro momento solía conducir (para bien o para mal).
En este contexto, las sociedades carecen de una meta fija; a los habitantes les cuesta vislumbrar metas a largo plazo; las identidades sociales son endebles, los compromisos (racionalizados estos) escasos y las comunidades con verdadera cooperación poco atractivas y restrictivas. Pero, ¿cuál es la justificación de tales afirmaciones que Bauman pronuncia de manera tan segura? Zygmunt Bauman gira en torno a cinco conceptos re-definiendo los mismos, haciendo un contraste de lo que aquellos significaban en la “modernidad” y, posteriormente (o actualmente), en la “modernidad líquida”. Estos conceptos son los de “emancipación”, “espacio-tiempo”, “individualidad”, “trabajo” y “comunidad”. En este breve ensayo me interesa hacer hincapié en los términos de individualidad y comunidad, que con motivo de la “construcción del sentido”, nos pueden brindar un panorama de lo que es ser dentro de una modernidad líquida.

1.1 Individualidad fluida.
    Bauman es muy explícito a la hora de diferenciar a la “modernidad” de la “modernidad fluida”. Pero introduce dos conceptos, haciendo referencia a los patrones de producción de cada sociedad:  Capitalismo pesado y Capitalismo liviano.
El primero es análogo, de acuerdo al autor, al relato bíblico de Josué: un mundo ordenado, regulado, inmutable, predecible, controlable y con un telos, es decir, una finalidad bien definida. Así era lo que Bauman categoriza como el “mundo fordista”, con su modelo de la racionalización de la producción y de la industrialización. Un mundo completamente regulado, colocando la industria como eje de la producción y a la producción como valor praxeológico que configuraba una visión del mundo, tanto para los poseedores del capital como a la mano de obra que trabajaba para el capital. El capital era, en esta fase, concentrado en las grandes instalaciones fabriles, anclado en el espacio y territorializado. Esta atadura al espacio obligaba al capital a una unión entre quienes poseían los medios de producción y quienes eran asalariados de estos primeros agentes.
    El capitalismo liviano, por su parte, da un giro a esta tendencia. Bauman cita a Daniel Kohen para hacer hincapié en la cualidad inestable de las trayectorias laborales de la contemporaneidad:  “quien empieza su carrera en Microsoft no tiene idea de dónde la terminará. Comenzarla en Ford o en Renault significaba, en cambio, tener la certeza casi total de concluirla en el mismo sitio”.4 El capital tiende a prescindir de esta ancla con el espacio en esta etapa del capitalismo, y “viaja liviano”. Las condiciones que ofrece el capital, fluctuantes en un mercado mundial, no favorecerán a aquellas entidades que sean características por estar atadas a un suelo en particular; por el contrario, aquellos que tengan en control el tiempo sin atarse al espacio son quienes tienen la ventaja. ¿Y qué tiene que ver esto con la individualidad?
    Considerando que la actividad laboral y la trayectoria de trabajo constituye parte considerable de la vida de un hombre, podemos intuir las consecuencias que acarrean los cambios en la estructura de posibilidades laborales y en las cualidades de esas actividades. Tal como menciona Bauman, una de las consecuencias de lo anterior mencionado es la incertidumbre de los fines a perseguir

La pregunta “¿qué puedo hacer?” ha llegado a dominar la acción, minimizando y desplazando la pregunta “¿cómo puedo hacer mejor lo que tengo que hacer de todos modos?”5

Existe un mundo repleto de oportunidades, repleto de experiencias listas para ser consumidas, con muchos estímulos. Pero lo que nos señala aquí el pensador es que justamente, al existir tantas posibilidades, y al poseerse únicamente a sí mismo el individuo, el problema no es elegir medios para determinado fin, sino elegir los fines. Para saltar de una finalidad a otra, estas requieren de un esfuerzo a corto plazo que le permitan a uno no “estancarse”. ¿En qué se transforma un individuo inmerso en tal realidad? En un consumidor de experiencias.
    Entonces, en un mundo sin un fin determinado, sino que con muchos fines y con un individuo que debe convertirse en “elector” de los mismos, ¿cabe espacio para una autoridad que dicte aquello que ha de elegirse en virtud de alguna razón cualquiera? Bauman dirá que no. Hay autoridades, sí, pero son tantas que, en su propia competencia, se cancelan entre sí. El autoritarismo es sustituido, dirá, por un ejemplarismo6. ¿Por qué? Porque el individuo de la modernidad líquida es un individuo “emancipado” de jure (no de facto), motivo por el cuál toda la responsabilidad del devenir de su vida y de la que lo rodea depende de él7.  La tendencia ahora no es buscar esa figura dogmática que nos ordene un “camino” a seguir, nos guste o no. Ahora hay individuos que se presentan como ejemplos del hombre característico de la sociedad líquida. Individuos que buscan soluciones individuales a sus problemas individuales, consumiendo las experiencias individuales de alguien más. Bauman veía en los “chats-shows” y en los “reality-show” este tipo de ejemplarismo dotado de legitimidad, una legitimidad constituida a base de una medida cuantitativa del público, una legitimidad que acaba confiriendo autoridad a la figura. En este contexto, entonces, lo público, el bien común, en una sociedad de individuos, es “colonizado” por lo privado. Lo público se convierte en una suerte de “exhibición pública de asuntos privados”. Las relaciones se vuelven “inerconectadas”, es decir, sin lazos objetivos que las unifiquen, sino que solo hay “intimidades compartidas”.

1.1.1 El individuo consumidor
    Dijimos anteriormente que, para Bauman, en la modernidad fluida el individuo pasa a ser una personalidad consumidora. Esto como consecuencia de la gran cantidad de fines que se le presentan para elegir. Para el pensador, en esta “carrera por el consumo”, el deseo del sujeto se convierte en su propio objeto. El consumidor es producido (a través del ejemplarismo) para que este organice su actividad en torno a la lógica del mercado, que posibilita los fines8
    La identidad de estos individuos, entonces, es auto-identificada por medio del uso de productos masivos y comercializados (Bauman; 2000; p.101). Y como estos no cesan de aparecer, el individuo no deja de re-identificarse con otros productos. Esto explicaría la ambición por el dinero de muchas personas. El dinero no deja de ser un recurso que, mientras mayor sea la cantidad, más seguridad le brinda al consumidor insaciable de la modernidad fluida. Para sintetizar esta noción de individualidad e identidad marcada por el consumo, citamos al autor:

El cambio de identidad podrá ser un asunto privado, pero siempre implica cortar ciertos vínculos y cancelar ciertas obligaciones; la parte receptora rara vez es consultada, y nunca se le da la oportunidad de ejercer su libertad de elegir. (Bauman; 2000; p.107)

1.2. Noción de comunidad.

    ¿Cómo tienden a ser las comunidades en una sociedad tan individualizada y fluida como la descripta? Para Bauman, el “comunitarismo” fluido posee unas características fundamentales: afirma que estas “comunidades” son hogares aparentes, que no están construidos, poseen raíces genealógicas y, principalmente, otorgan una razón de existir (importante destacar ya que se trata de una sociedad donde incluso los motivos de existencia se licuan sin encontrar un horizonte definido). Este comunitarismo se encarga, entonces, de construir “imaginarios”, otorgando una identidad excluyente. Citando al autor:

[…] el comunitarismo contemporáneo tiene la esperanza de capitalizar esa tradición; dadas la tambaleante condición actual de la soberanía del Estado y la evidente necesidad de que alguien levante el estandarte que el Estado dejó caer, esa esperanza no carece de fundamento. (Bauman; 2000; p.207).
 
    Aquí, la esperanza de “capitalizar esa tradición” es la necesidad de imponer su etnicidad por encima de las tantas que surgen. Esta etnicidad, dirá Bauman, citando a Kolakowski, toma del modelo de inclusión-exclusión nacionalista no solo la afirmación de la “existencia tribal” del grupo, sino también la necesidad de crear un “enemigo”, un “extraño”, un “otro” que esta en contra nuestra y que forma parte de un relato dador de sentido y aglutinador.
    ¿Y por qué los Estado-nación ya no son efectivos al momento de consolidar una identidad? El sociólogo lo vuelve a reafirmar: El capital global, flexible, desarraigado, es lo que hace débil a instituciones tan arraigadas al territorio como los Estados. “No hay patriotas”, dirá, “hay élites tecnológicas”; “la riqueza del país ya no depende de la cantidad de mano de obra disponible ni de sus valores culturales, sino por su capacidad de atraer capital global.” Mientras tanto, el comunitarismo de carácter excluyente necesita de la violencia.

Necesitan enemigos a quienes amenazar con la extinción y enemigos a quienes perseguir colectivamente, torturar y mutilar, para convertir a cada miembro de la comunidad en cómplice de algo que, en caso de que la batalla se perdiera, sería considerado un crimen de lesa humanidad, juzgado y castigado. (Bauman; 2000; p.230).

Lo anterior no significa que no haya cooperación entre los integrantes de la comunidad. Lo anterior quiere decir, precisamente, que la cooperación contiene en el fondo un impulso violento canalizado hacia el exterior de la comunidad. El sujeto-víctima, entonces, pasa a ser un elemento de preservación de la comunidad que lo toma como un “sacrificio”. Hay una especie de renovación de este “contrato social” a  través del sacrificio.

1.2.1. Comunidades de “guardarropa”.

    Al anterior término de comunitarismo violento, Bauman suma la idea de “comunidades de guardarropa”. Él lo expresa de manera clara: son comunidades unidas por el espectáculo (idea fuertemente vinculada con el pensamiento de Guy Debord). Para dejar las cosas en claro, hablar de comunidades de guardarropa, comunitarismo violento o comunidades explosivas son tres maneras que Bauman utiliza para referirse a la misma categoría comunitaria, solo que nombra cualidades de una misma cosa. Cuando dice que estas comunidades son unidas por el espectáculo, se refiere a que son unidas por acontecimientos que quiebran con lo cotidiano, canalizando justamente la tensión acumulada en una modernidad líquida donde la incertidumbre suele ser la sensación más común y más ocultada. Pero así como acaba el espectáculo, acaba la comunidad o mejor dicho su unión. Por eso el espectáculo viene a llenar un vacío siempre latente.

2. (¿) La necesidad del “para qué” (?)
    
    “De acuerdo con la logoterapia, la primera fuerza motivante del hombre es la lucha por encontrarle un sentido a su propia vida.”9 Este es para Viktor Frankl uno de los fundamentos de su teoría psicológica. El piscólogo se refiere a la voluntad de sentido como aquella necesidad intrínseca al ser humano de encontrarle un sentido a la propia existencia. ¿Qué quiere decir esto según Frankl?, que toda conducta y comportamiento esta motivada por un sentido existencial, por un para qué.
    Este principio postulado no es arbitrario, y tiene que ver con la experiencia que el propio fundador ha atravesado en su vida personal: ser prisionero de un campo de concentración nazi. Después de una mirada crítica a su experiencia, Frankl reparó en las sutiles manifestaciones psicológicas tanto de los prisioneros como de los guardias. Se dio cuenta que incluso sometido a las peores y más desesperanzadoras condiciones, el hombre puede proyectarse y hacer frente a la situación a la que está sometido si posee la capacidad o, mejor dicho, la voluntad de sentido que le otorgue un significado a su accionar. Cuando alguien “ya no espera nada de la vida” (comentario de prisioneros que padecían frustraciones existenciales) en la situación en que estaban los prisioneros, Frankl notaba que esa persona ya no tenía razones por las cuáles vivir, y (empujado además por el entorno) esperaba la muerte o se precipitaba a ella. Entablar un compromiso con el futuro (ya sea por amor a un ser querido, o por alguna tarea por cumplir) era el combustible que impulsaba la conducta.

2.1. Cuando la existencia se frustra.
    Frankl plantea que, cuando una voluntad de sentido se frustra (ya sea porque el objeto del sentido desaparece, se sabotea o no es como se pensaba que sería), puede darse el caso de una “neurósis noógena” (Frankl; 2018; p.94). Estas no son de carácter psicosomático, sino que son más bien “espirituales”, y pueden ser consecuencia de un enfrentamiento entre distintos principios morales. Los mismos generan una angustia que tienen que ver con la incapacidad del sujeto de poseer un sentido que brinde un marco de acción, lo que no implica una neurosis, pero, según Frankl, si podría desencadenar en un trastorno neurótico.
    Pero, ¿por qué se busca un sentido? Pues porque, según el fundador de la logoterapia, hay una tensión interna en la psiquis humana que nos empuja a ello. Esta tensión es, según Frankl, saludable y necesaria en cierto grado. Esa tensión dinámica oscila entre “lo que se es y lo que se debería ser” (Frankl; 2018; p.97).
    Otro problema más grave aún, también mencionado por el autor al que hacemos referencia, es el del “vacío existencial”. Dos principios del hombre: el hombre tiene que elegir, por un lado y, por el otro, “las tradiciones que habían servido de contrafuerte a su conducta se están diluyendo a pasos agigantados”10. El sujeto de este modo no actuaría de acuerdo a un instinto, ni tampoco consecuentemente con un “deber” heredado. “En su lugar, desea hacer lo que otras personas hacen (…), o hace lo que otras personas quieren que haga” (Frankl; 2018; p.99). El psicólogo argumenta lo anterior con una serie de ejemplos:

Pensemos, por ejemplo, en la “neurosis del domingo”, esa especie de depresión que aflige a las personas conscientes de la falta de contenido de sus vidas cuando el trajín de la semana se acaba y ante ellos se pone de manifiesto su vacío interno. No pocos casos de suicidio pueden rastrearse hasta ese vacío existencial. No es comprensible que se extiendan tanto los fenómenos del alcoholismo y la delincuencia juvenil a menos que reconozcamos la existencia del vacío existencial que les sirve de sustento. […] (Frankl; 2018; p.99).

Cuando se fustra la voluntad de sentido, ciertamente puede “taparse” ese hueco de las maneras previamente mencionadas (hacer lo que los otros o hacer lo que quieren que hagamos), pero también hay otra dos voluntades que intentan compensar una voluntad de sentido vaciada: voluntad de poder (se manifiesta en la necesidad de poseer) y voluntad de placer (por ejemplo, una compensación sexual).

2.2. Existencia y sentido.

    “El hombre no debería inquirir cuál es el sentido de la vida, sino comprender que es a él a quién se inquiere” (Frankl; 2018; p.100). En otras palabras, el hombre responde por su propia vida, en este sentido. La resposabilidad aparece como capacidad de responder a las exigencias de la propia vida. Pero, ¿resposabilidad para con qué, ante qué o ante quién? Frankl señala que es el propio sujeto quien debe elegir ese lazo.
    Si el hombre es responsable y él mismo debe orientar su voluntad de sentido, ¿dónde se haya este sentido?, ¿en el hombre? No exactamente. El sentido, dirá el psicólogo, debe ser hallado en el mundo exterior. Hay tres maneras de descubrir este sentido en-el-mundo, en resumen: realizando una acción; teniendo algún principio (por ejemplo, el amor) o a través de un sufrimiento (la actitud ante un sufrimiento, como puede ser el sufrir por sacrificio, lo que ciertamente lo quita dolor al sufrir). Trayendo a colación las ideas de Edward Wilson (El sentido de la existencia humana), como especie “no estamos predestinados a alcanzar ninguna meta”.
    
2.3. “El sentido del sentido”.

Cualquier decisión que tome un ser humano tiene sentido en su primera acepción: la de la intencionalidad. Pero esta capacidad de decidir, y cómo y por qué empezó a existir, y las consecuencias que conllevó, conforman el sentido de la existencia humana más amplio, basado en la ciencia.11 [Cursivas mías]

    Edward Wilson, biólogo evolucionista, afirma fervientemente que la cuestión del sentido de la misma existencia humana puede hallarse si conocemos, en primera instancia, qué es lo que somos. Así, la pregunta cambia rotundamente, y en vez de inquirir sobre el sentido de la existencia se pregunta: ¿qué es la existencia humana?, ¿qué es lo que somos?
    Para empezar, Wilson indica que la condición humana esta dada por la evolución biológica y, a su vez, las circunstancias prehistoricas (azarosas o casi caóticas hasta cierto punto) que han determinado las características facultades de sociabilidad de la especie, así como de crear espacios de asociación simbólica. Según el biólogo, la clave de este comportamiento y desarrollo se gestaría  “hace aproximadamente dos millones de años, en África” (Wilson; 2014; p.19). Un cambio en la dieta de los australopitecinos que eran vegetarianos y pasaron a ingestar carne permitió que estas comunidades se alimentasen con comida más energética y tengan la posibilidad de formar asentamientos y de organizarse en grupos con tareas divididas: cazadores-recolectores y cuidadores del campamento.12  Es a partir de este instante que, de acuerdo al autor, el Homo habilis comienza a desarrollar cierta inteligencia social, basadas en la memoria y en las relaciones de cooperación o competencia. Aquí ya no se trata de una supervivencia meramente egoísta, dónde lo importante es la capacidad de un organismo para auto-reproducirse y auto-perpetuarse; la estrategia cambia, y es la preservación del grupo lo que garantiza en mayor o menor medida la propia preservación (selección grupal, en términos de lo que plantea Wilson). ¿Podría decirse, entonces, que es en este contexto primitivo donde empieza a consolidarse cierta necesidad de un sentido para la existencia más allá de la mera atención a las necesidades más básicas?
    
2.3.1. De la posible necesidad del sentido.

    Los pre-humanos y los ya más humanizados especímenes de nuestra especie, según Wilson, desarrollaron sus condiciones a través de la selección natural (haciendo alusión plenamente a la teoría de Darwin). Pero él distingue dos tipos de selecciones: una selección individual, donde la competencia o la cooperación se da entre individuos miembros de algún grupo; y, por otro lado, una selección grupal, donde la competencia se da entre grupos. Ambas dos son parte de un proceso de selección multinivel.
    Hay, en contra de lo que afirma Frankl, ciertos comportamientos instintivos en el humano, según afirma Wilson. Los mismos consisten en una oscilación entre el altruismo y el egoísmo. Este “caos congénito” es aquello que, a nivel simbólico, produce los conflictos morales de las personas en la contemporaneidad: Tal como ejemplifica el autor en El sentido de la existencia humana, la especie humana no es altruista al máximo como podrían serlo las comunidades eusociales de ciertas especies de hormigas, donde todas viven bajo una estricta e inviolable división de tareas (las “obreras” traen la comida al hormiguero; las “defensoras” sacrifican sus vidas si alguna amenaza se acerca a la colmena; la “reina” se encarga de dar a luz constantemente); pero tampoco es egoísta en extremo, como el comportamiento de algunos chimpancés, que pueden robar comida de otros chimpancés de su mismo grupo e incluso robar hembras de otros grupos.
    Para Wilson, que el humano necesite ser parte de algún grupo es consecuencia no de un vacío metafísico o espiritual, sino que responde a un instinto de herencia genético, donde las relaciones sociales han sido un mecanismo de supervivencia. Incluso el desarrollo de las religiones son vistas por el biólogo como un mecanismo de unificación grupal, y a la fe como un “dispositivo” de supervivencia y reproducción13. La consecuencia negativa del uso de este “dispositivo” es el tribalismo, consecuencia de la defensa ya no de un grupo determinado, sino de un mito que es el factor de unidad de dicho grupo.
    Hay, entonces, una necesidad del sentido, pero no del sentido como un fin último o esotérico, de un sentido como dogma; existe la necesidad de poseer certezas sobre el mundo que nos rodea para actuar consecuentemente, aunque a veces se peligre en caer en el absurdo. Hay, a su vez, una naturaleza huamana:

La naturaleza humana es el conjunto de regularidades hereditarias que, durante el desarrollo mental, enfocan la evolución cultural hacia una dirección en vez de otras y, de esta manera, dentro del cerebro de cada individuo, los genes confluyen con la cultura. (Wilson; 2014; p.113)

Esta misma naturaleza es la que nos hace formar parte, a su vez, de un mundo simbólico, que para nosotros es tan real como el hecho de tener que respirar para no morir. Tal mundo no es una construcción arbitraria, pero sí contigente. Es decir, no se crea un símbolo porque sí, sino que la simbología posee de fondo un conjunto de hechos y características que en un momento dado han recibido determinada interpretación, y que la misma se ha ido extendiendo (cambiando o mutando incluso) generacionalmente.

3. Modernidad líquida, sentido fluido.

    De acuerdo a las ideas de los tres autores a los que se han hecho referencia, si de hecho es congénita la necesidad de un sentido de la existencia (o voluntad de sentido) para actuar consecuentemente y para orientar nuestra conducta dentro de un mundo dado, ¿cómo es posible construir un sentido sólido en una sociedad líquida?
    Si, tal y como menciona Bauman, la individualidad y lo privado se superpuso a lo público, y la racionalidad de “productor” fue desplazada por la de “consumidor”, siendo así incluso las relaciones “consumidas” en un cortoplazo, no hay un sentido aparente de fondo. En sí mismo, el sentido reside, entonces, en la capacidad del individuo para acaparar la mayor cantidad de fines.
    Eso no quita que no existan comunidades. Tal y como menciona Bauman, hay un cierto comunitarismo excluyente, que en términos de Wilson se asemeja a un “tribalismo” en el que cada integrante defiende un mito, y no al grupo en sí mismo. Esta defensa del mito tiene un carácter más individualista que cooperativista. El individuo, en su necesidad “inconsciente” (pero natural) de un sentido sólido que vaya más allá de la racionalidad instrumental y consumista, defiende y define ese mito como su versión de la realidad y, por tanto, como su concepción del mundo. Pero no dejan de ser comunidades de guardarropa, donde el individuo, una vez concluido el espectáculo unificador (espectáculo que basa su narrativa en el mito, que Wilson propone como fundamento de la unidad de la tribu), sigue aislado en su rutina, separada muchas veces de ese sentido. Muchas discusiones (no todas) entre personas por diferencias en su “postura política” tienen que ver con esto. Hay quienes discuten por si izquierda o por derecha, por si proteccionismo o libre mercado, por si regulación o desregulación… pero cuando acaban, ambos tienen que formar parte de una misma o parecida rutina, donde la racionalidad instrumental impera y donde el consumo es quien en realidad define la conducta.
    La voluntad de sentido es, de acuerdo a esta línea de pensamiento, sustituida tendencialmente por una voluntad de poder, pero donde el poder se asimila con la capacidad de consumir y/o consumir experiencias. Y la voluntad de sentido meramente queda como  una especie de mito dogmático, que nos contamos cuando nuestra voluntad de poder flaquea, o cuando aparecen interrogantes que no se pueden responder meramente con la satisfacción y el placer.

3.1 Destrucción de la voluntad de sentido.
    
    Una modernidad líquida como la de Bauman es una potencial destructora de la voluntad de sentido que describe Frankl. El individuo tiene pocas certezas en una modernidad líquida, e incluso es llamado a autorrealizarse. Como afirma el fundador de la logoterapia, “la verdadera meta de la existencia humana no puede hallarse en lo que se denomina autorrealización. Esta no puede ser en sí misma una meta por la simple razón de que cuanto más se esfuerce el hombre por conseguirla más se le escapa [...]”. (Frankl; 2018; p.102).
    El problema justamente es que, siendo la modernidad líquida un mundo tan inestable, es esta también muy cortoplacista. Y con individuos motivados a actuar por el cortoplazo, el sentido de la responsabilidad y del compromiso no suele ser ampliamente desarrollado. Cuando no se desarrolla el compromiso, no hay una voluntad del sentido fija, sino que hay una libertad insignificante (sin sentido) del comportamiento, que busca de forma arbitraria elegir uno de los tantos fines propuestos. El vacío existencial es una posibilidad siempre latente, una “bomba de tiempo” a punto de estallar. Si Frankl decía que los sentidos y los principios no son meramente “mecanismos de defensa”, aquí la situación es justamente la contraria. En este tipo de individuos fluidos, los principios sí son mecanismos de defensa que tienen la función de brindarnos certezas e identidades que nos permitan valorar nuestra conducta.
    Obviamente, el individuo que tiene una voluntad de sentido firme, puede incluso morir y sufrir intencionalmente soportando el sufrimiento solamente por sostener sus ideales. Pero, ¿cómo desarrollar una firme voluntad de sentido sin la responsabilidad y el compromiso a largo plazo? Se deduce que sin responsabilidad, no hay voluntad de sentido posible.

3.2. De la “autorrealización”.

    La “autorrealización” tiene como significado literal el hacer real algo, materializar algo que antes no tenía existencia real. Esto supone una “realidad” que debe ser materializada, o una idea factible de ser “realizada”. “Autorealizarse” supone entonces volverse uno mismo real; volverse una aspiración que uno tiene de sí mismo realidad. Pero analicemos lo siguiente: en el momento que uno se “realiza”, ¿se consume a su vez su voluntad de sentido? Debería ser así, puesto que su “sentido” ya fue de alguna manera superado, alcanzado, y ya no se necesita luchar por él o no es necesario esforzarse por conseguirlo.
    Si entonces la autorealización constituye en sí un sentido, como asevera Frankl, siempre se nos escapará de las manos, puesto que la autorealización es una consecuencia de, no algo con existencia objetiva. Es una sensación subjetiva la de sentirse realizado. Y después de ella, necesariamente viene el vacío. La idea de la autorealización como propósito tiene que ver con la creencia en un mito que, sin darnos un propio sentido, nos otorga una idea general de lo que debería ser. Otorga una narrativa impersonal, que el individuo sin voluntad de sentido suele aceptar como suya. Pero el individuo no toma el mito como compromiso, sino que lo toma como cosmovisión. Es decir, él no descubre en el mundo un sentido y se responsabiliza por el; el sujeto, que necesita un sentido, pero que al mismo tiempo no puede ser responsable a largo plazo en una sociedad líquida, acepta una versión de la realidad que lo contiene, y sólo es responsable de su propio bienestar, pero no de darle un sentido a su bienestar.
    “Estar bien”; “disfrutar”; “estar tranquilo”… Lo que deberían ser consecuencias de acaban siendo fines en sí mismos, que como la autorrealización, se nos escapa de las manos al momento que pretendemos lograrla.

4. Conclusión.

    Tal y como Frankl sentencia parafraseando a Nietzsche, “quien tiene un por qué para vivir puede soportar casi cualquier cómo”. Si no hay compromiso, el individuo pierde la capacidad de imponer su voluntad de sentido, no puede soportar “casi cualquier cómo” puesto que no tiene razón de soportarlo. Y en este sentido es que opera la racionalidad instrumental y a corto plazo. Por otro lado, es completamente congénita la necesidad de un sentido, y esta tensión que el biólogo Edward Wilson señala entre altruismo-egoísmo parece inclinarse por el lado del egoísmo en la modernidad líquida.
    Es por este motivo que las comunidades comienzan a ser más “espectaculares” e individualistas y menos cooperativistas. No hay bien común por el cual el individuo deba hacerse plenamente responsable, pero hay mitos (factor de unidad) que justifican el individualismo y a su vez otorgan una visión del mundo que va de la mano con este comportamiento, aunque no son hallados por las individualidades en el mundo, sino que les son dadas estas narrativas.
    Claramente la cuestión queda abierta a interpretaciones y a más investigaciones, puesto que la temática no ha sido agotada ni hemos estado cerca de hacerlo en este breve ensayo. Aún quedan preguntas por responder, como por ejemplo: ¿Es el individuo realmente libre de elegir el sentido de su existencia?; ¿La muerte como fin de la vida le quita sentido a la misma?; El individuo que solo se responsabiliza de sí mismo, ¿no es despojado de todo sentido por un sentimiento de soledad?

 

Notas al pie:

1.Andrés Ortiz- Osés en Vattimo, G. (2007). El sentido de la existencia: posmodernidad y nihilismo. Bilbao, Spain: Publicaciones de la Universidad de Deusto. Recuperado de https://elibro.net/en/ereader/ungs/34169?page=10.

2.(Ruiza, M., Fernández, T. y Tamaro, E. (2004). Biografia de Zygmunt Bauman. En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea. Barcelona (España). Recuperado de https://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/bauman.htm el 10 de enero de 2021).

3.Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. México D.F, FCE - Fondo de Cultura Económica. Recuperado de https://elibro.net/es/ereader/ungs/109486?page=10.

4.Bauman, Z. Ídem. p.72.

5. Bauman, Z. Ídem. p.76.

6.Cuando Bauman habla de ejemplarismo, lo hace sin haber presenciado la experiencia que hoy tenemos de las redes sociales. Él mencionaba a los programas de Jane Fonda para dar cuenta de lo que quería decir con el término; una personalidad legitimada por el espectáculo y por la cantidad de personas que la observaban. Se puede trazar cierta analogía con “youtubers” contemporáneos.

7. Leer Bauman, Z. (2000), capítulo 1: “Emancipación”.

8. “[…] la droga más popular entre los cultores de bajar de peso era el Xenilin, publicitado con el eslogan “Coma más-Pese menos”. Bauman, Z. (2000). ídem. Recuperado de https://elibro.net/en/ereader/ungs/109486?page=97. Publicidades de este tipo son las que, para el autor, representan el colmo del consumismo, donde el consumidor es producido, es decir, se le crean necesidades y deseos.

9. Frankl, V. (2018): El hombre en busca de sentido. Ediciones de Grandes Obras. Argentina, Mendoza. pp.92.

10.Esta observación de Frankl es completamente verosímil con lo que plantea Bauman. Tengamos en cuenta además la diferencia en el tiempo (que nos habla de un proceso que tiene lugar desde mediados de siglo XX). Frankl publicaba en su edición del año 1962 este fragmento, mientras que Bauman publica Modernidad Líquida en 1999.

11. Wilson, E. O. (2014). El sentido de la existencia humana. Barcelona, Spain: Editorial Gedisa. Recuperado de https://elibro.net/es/ereader/ungs/33407?page=14.

12. Wilson, E. O., ídem, p.20: “La parte definitiva del largo mito de creación empezó evidentemente con el Homo habilis primitivo (o una especie muy cercana a ésa) hace dos millones de años. Antes de los Homo habilis, los prehumanos eran como animales. Mayormente vegetarianos, tenían cuerpos parecidos a los de los humanos, pero su capacidad craneal seguía siendo del tamaño de un chimpancé, de unos 600 centíme- tros cúbicos (o menos). A partir del período habilis esa capacidad creció rápidamente, hasta llegar a los 680cc del Homo habilis, a los 900cc del Homo erectus, y a unos 1.400cc con el Homo sapiens. La expansión del cerebro humano fue, en la historia de la vida, uno de los incidentes más rápidos de evolución compleja de tejido.”

13. Wilson, E. O. ídem, p.119: “La fe del creyente es la aceptación de un mito de la creación es- pecífi co, y de las descripciones de milagros que lo acompañan. La fe es comprensible a nivel biológico como dispositivo darwiniano de supervivencia y reproducción aumentada.”