¿Es libre la libertad?
Introducción.
Libertad.
Una palabra poderosa y polémica; una virtud o un vicio; un valor o un eslogan.
La palabra libertad, en el uso común, parece definirse de manera obvia: la
entendemos, en general, como la “facultad natural que tiene el hombre de obrar
de una manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos”[1].
Lo cierto es que, si bien la cuestión
parece sencilla a simple vista, profundizar en el término nos conduciría a un
debate, considero yo, espinoso, donde se juega uno de los valores (¿valor, cualidad,
don?) de la humanidad. Algunas preguntas disparadoras podrían ser las
siguientes: ¿Es el hombre[2] libre por naturaleza?, ¿el
hombre siempre elige de acuerdo a su voluntad?, si la voluntad existe, ¿de
dónde sale, es decir, responde a leyes de causa-efecto, o no lo hace?, si
hablamos de causalidad en la voluntad, ¿podemos hablar de libertad, o el hombre
estaría sujeto a un determinismo del que no puede escapar?
En el presente breve-ensayo, vamos a
encarar la cuestión de la libertad analizando fragmentos de la novela Robinson
Crusoe, de Daniel Defoe, la historia de aquel joven ingles que, durante el
siglo XVII, rompe con la voluntad de sus padres de tener una vida “normal” para
arrojarse a la aventura marítima, donde le esperan una serie de infortunios.
Repararemos sobre la noción de libertad que nos ofrece la novela, y
contrastaremos con diferentes concepciones del término desarrolladas desde la
filosofía y la antropología filosófica, puntualmente. Lo que se intenta es
ampliar nuestra idea sobre la libertad, entender cómo opera y saber si
la libertad, como concepto, está libre de determinaciones, no lo está o si
acaso la cuestión es más compleja. Siéntanse libres de continuar la lectura.
El
fatal aventurero que no quería ser abogado.
En la ficción, al parecer inspirada en
hechos reales (Defoe habría conocido la historia de un hombre cuyos infortunios
lo habrían alentado a hacer su obra)[3], Robinson narra su vida.
En uno de los primeros párrafos, iniciándose la novela, leemos:
Siendo
el tercer hijo de la familia y no habiendo aprendido ningún oficio, mi mente
comenzó muy pronto a llenarse de proyectos aventureros. Mi padre, que era ya
muy viejo, había procurado dotarme de una buena instrucción, en la medida que
las enseñanzas hogareñas y las de una escuela pública provincial pueden
generalmente procurar, y me había preparado para la carrera de leyes. Pero yo
no podía resignarme a seguir otra carrera que la del mar, y esta carrera era
completamente opuesta a la voluntad, mejor, a las órdenes de mi padre, y
también contraria a todas las súplicas e intentos de persuasión de mi madre y
de mis amigos, de tal suerte que parecía haber algo fatal en la inclinación
natural que me impelía directamente hacia la vida de miseria que me esperaba.
[negritas mías] (1969: p.15).
Este
párrafo, que permite anticipar ciertamente de qué va la obra, nos cuenta mucho
más que el simple contenido de una novela literaria. Aquí podemos observar una
concepción del personaje (y del autor) a cerca de la voluntad de elección que
poseería un individuo, a cerca de la condición de la libertad (o no) del hombre
para obrar de una manera o de otra.
Robinson, a unos pasos de la adultez,
sabía que su voluntad era contraria a la voluntad de su padre y a
la de su madre. Él no deseaba que su vida sea, tal y como se la proponía
su padre, dedicada a las leyes y situado en la “clase media” que, según su padre,
era la “mejor situación del mundo” (1969: p.16). Pero luego leemos lo
siguiente: “parecía haber algo fatal en la inclinación natural que me
impelía directamente hacia la vida de miseria que me esperaba”. Si en un
principio pensábamos que el joven Crusoe hacía uso de su condición de hombre
libre para oponer su voluntad a la de su familia, estas líneas nos ponen de
manifiesto otra cuestión. Su inclinación no sería causa de su más libre
voluntad, sino que sería “natural”, y no solo eso, algo “fatal” dentro de esta
misma naturaleza lo empujaba al (¿inevitable?) destino que le esperaba.
Evitando entrar en trampas del
lenguaje, consideremos lo siguiente en el marco del párrafo anterior. Robinson
claramente tiene sus deseos, su “inclinación natural”. Suponiendo que es
natural, podríamos pensar que él no la eligió, sino que simplemente vino con
él. Pero aun así podría haber declinado ante la insistencia de su padre, y no
lo hizo, eligiendo arrojarse a la mar. Por otro lado, también se alude a algo
“fatal” dentro de la inclinación de Robinson por hacerse un navegante, en otras
palabras, algo que necesariamente lo determinaba a padecer, como dice, sus
futuras miserias. Y aquí se nos presenta un primer problema. No podemos negar
que Robinson Crusoe elige, ciertamente, lo que hará. Pero, ¿acaso elige
él su “inclinación natural”? De momento parece que no, que hay algo que lo
excede.
Robinson se aventura, entonces, en un
primer viaje un día que se cruza un compañero suyo, quien lo invita gratis a
tripular en el barco de su padre con destino a Londres. En síntesis, la cosa va
muy mal, durante el trayecto la embarcación sufre dos tempestades y, en la
segunda, el barco zozobra. Nuestro desafortunado protagonista nos dice que bien
podría haber tomado aquello como advertencia, pero….
No sé cómo
explicarlo, pero parece existir un secreto destino que nos precipita a convertirnos
en instrumentos de nuestra propia destrucción a pesar de que nos demos cuenta
de ello y avancemos hacia el futuro con los ojos abiertos. Evidentemente,
solo un decreto fatal, al que me era imposible escapar, podía
hacerme desoír las razones juiciosas […]. [negritas mías] (1969: p.23).
Parecería
aquí como que Robinson se entiende títere de su propio destino. Como si una
mano invisible encauzara nuestro rumbo, como si independientemente de nuestra
voluntad, nuestra suerte ya estuviese echada. De hecho, la idea de la
“Providencia” es muy recurrente en la trama, y Robinson (que en el desarrollo
de la novela abraza fuertemente la religión cristiana y al Dios cristiano)
interpreta sus infortunios como consecuencia de la “Divina Providencia” por
haber ignorado las advertencias de su padre. Entonces, si Robinson elige no
seguir las órdenes de su padre, pero aun así existe una “mano invisible” que
determina su propia suerte, ¿podemos decir que el hombre, bajo esta concepción,
es libre?, ¿acaso todo está escrito?
Providencia o libertad.
Repasemos el problema que se nos
disparó anteriormente: Si acaso existe una divinidad, una “providencia”, que de
algún modo sella nuestro porvenir; es decir, si ya nuestro destino estuviese
“escrito”, ¿acaso existe la libertad?
Este problema estaría aparentemente “resuelto”
por San Agustín (354-430 d.C.), quien en su obra La ciudad de Dios
encararía la cuestión de la libertad y del libre albedrío. En el
capítulo noveno del quinto libro, San Agustín, pensador cristiano, crítica la
idea de Cicerón (antiguo político romano) de la ausencia de una “presciencia de
lo futuro”. Este último pensaba que, si acaso existiese una presciencia (es
decir, un conocimiento de las cosas futuras), esto querría decir que existe una
especie de divinidad que rige la vida de las personas, de manera que las
distintas voluntades del hombre serían causa de una fatal decisión del
destino, no existiendo lugar para la libertad de decisión. Cicerón rechaza de
plano, entonces, la existencia de una presciencia del futuro y de un “hado”,
porque el libre albedrío (o libre voluntad) debería de existir y, de no ser
así, serían absurdas todo tipo de leyes, castigos o premiaciones. Pero San
Agustín no está de acuerdo con aquello.
Existe presciencia, dice, y existe
libre voluntad:
[…],
nosotros, así como confesamos que hay un sumo y verdadero Dios, así también
confesamos su voluntad divina, sumo poder y presciencia; y no por eso tememos
que hacemos involuntariamente lo que practicamos con libre voluntad, porque
sabía ya que lo habíamos de ejecutar Aquél cuya presciencia es infalible.[4]
Aparentemente,
que exista una divina Providencia no implica necesariamente que no esté a
nuestra disposición, como humanos, la libertad de elección, la “libre
determinación” o el “libre albedrío”. Suponiendo que Dios existe, y que conoce
todo a cerca de nosotros, incluso nuestro futuro, no quiere decir que nosotros
no elijamos libremente una cosa u otra, actuar de tal o cual manera.
Si tomamos esto por seguro el problema
de nuestro amigo Robinson acerca de si es o no libre quedaría resuelto.
Robinson no sería como él pensó un “instrumento” de su destino, sino que, a
pesar de existir una presciencia y una divina providencia, queda claro que
nuestro hombre eligió de acuerdo a su voluntad. Pero, ¿por qué? Es decir, ¿por
qué Robinson cree que “solo un decreto fatal”, al que le era imposible escapar,
podía hacerle desoír las razones juiciosas de su familia?, ¿por qué eligió lo
que eligió, y no eligió otra cosa?
Libre
albedrío, ¿determinismo?
La pregunta con la que cerramos
el apartado anterior, para quien se haya fatigado de darle vueltas al asunto
(que en realidad es la búsqueda de una respuesta convincente al mismo) puede
parecer agobiante, y podría contestarla simplemente de este modo: “eligió lo
que eligió porque él es libre de hacer su voluntad”. Pero este “ser libre”
explica y no explica del todo por qué eligió aquella cosa y no otra.
Volvamos a la experiencia de nuestro
desafortunado aventurero. Dijimos que había desobedecido la voluntad de su
padre, y que por una inclinación propia un día se hizo a la mar con un conocido
suyo. En este viaje habría sufrido dos tempestades, una peor que la otra, que,
si bien asustaron al joven Crusoe, y casi lo hacen desistir de sus deseos de
convertirse en un navegante, al final este no claudica. Pero sí se debate, en
su vuelta por tierra a Londres, sobre lo que hará en la posterioridad:
En
cuanto a mí, como que tenía un dinero en el bolsillo, hice el viaje a Londres,
por tierra; y allí, como en el camino, tuve varias
luchas conmigo mismo respecto a cuál iba a ser el curso que daría mi vida y qué
decisión debía tomar, si
volverme a casa o embarcarme.
En cuanto a regresar a casa, la vergüenza
motivaba la mayor oposición a esa idea;
e inmediatamente me figuraba cuál sería la chunga de los vecinos, y me
sentía humillado no solamente ante mis padres, sino ante todos los demás […].
Una
aversión irresistible continuaba impidiéndome volver a casa; y, como tardé
algún tiempo en decidir, el recuerdo de los apuros que había pasado se desvaneció.
[negritas mías] (Defoe: 1969: p.24)
Robinson
se debate, analiza, delibera sobre cuál sería la mejor decisión. Y aquí
podemos observar, primero, cómo recobra su voluntad y cómo contrasta la misma
con la “voluntad divina”; segundo, el proceso por el cuál analiza las
consecuencias de sus decisiones, y las causas que lo motivan a rechazar una y
elegir otra opción.
Es Thomas Hobbes (durante siglo XVII)
quien, con su filosofía determinista, nos da una pista de por qué nuestro
desventurado compañero elige lo que elige y no otra cosa. Para Hobbes, en el
marco de la realidad y del accionar humano, “todo cuanto se produce, se produce
necesariamente, pues todo cuanto se produce ha tenido una causa suficiente
para producirlo”[5]. ¿Pero cómo se da esto en
el orden de la voluntad? Para Hobbes, son las acciones voluntarias
aquellas que se siguen a un último apetito (por ejemplo, si tenemos miedo,
pensaremos en fugarnos o escondernos de aquello que nos genera el miedo) o son
producto de una opinión deliberada que considera las consecuencias de
determinada acción. De manera que el humano, primero delibera y luego,
su acción se desprende de su voluntad o de su pensamiento más inmediato
sobre si las consecuencias de su acción serán buenas o malas para él. Hobbes no
habla de agentes libres (pues estos serían los que aún no han
deliberado), sino de agentes voluntarios, puesto que su acción procede
de una elección deliberada.
Si acatamos las ideas de Hobbes y
reparamos en la experiencia del joven Crusoe, este delibera (“tuve
varias luchas conmigo mismo respecto a cuál iba a ser el curso que daría mi
vida y qué decisión debía tomar”) y, de acuerdo a sus últimos apetitos, evalúa las posibles consecuencias de sus
actos (“En cuanto a regresar a casa, la vergüenza motivaba la mayor oposición a
esa idea; e inmediatamente me figuraba cuál sería la chunga de los vecinos…”).
A Robinson le da vergüenza regresar con sus deseos frustrados a la casa
paterna, y es este sentimiento el que lo condiciona a no volver, y a probar
suerte en otros viajes. ¿Pero esta voluntad realizada, se puede decir libre o,
como bien dice Hobbes, es “necesaria” ?, ¿nuestro amigo, en esta instancia,
necesariamente debía repeler la idea de volver a casa de sus padres?
De la “libertad
fundamental” y del problema de los determinismos.
A. El problema de los determinismos.
Aquí nos atraviesa un problema filosófico
que, más que preocuparnos por nuestro amigo, se trata de una cuestión con la
que convivimos a diario, y es el problema de los determinismos. Si todo fenómeno
de la realidad y todo comportamiento es necesario, es muy difícil que
haya espacio para la libertad. No seríamos “libres” en el sentido que conocemos
de la palabra, porque lo que elegimos, lo que hacemos, cómo actuamos… todo eso está
determinado en un orden causa-efecto, que incluso llegaría a medirse, sino
absolutamente, al menos probablemente.
¿Qué tan profundo es el problema de los
determinismos? Para ello citaremos a Jacinto Choza, que en su Manual de
Antropología filosófica trata en detalle el problema de la libertad en el
ser humano:
En la
filosofía medieval el problema de la determinación de la elección por una
realidad ajena a la voluntad electiva, preocupaba fundamentalmente en relación
con Dios; en la filosofía moderna preocupaba en relación con el mundo físico, y
en la filosofía contemporánea preocupa fundamentalmente en relación con los
procesos biopsicológicos y socioculturales. Se trata del problema de los
determinismos: determinismo teológico, cosmológico, físico-mecanicista,
biológico, psicológico y sociológico (económico y culturales en general). (1988:
p.383)
Tres
períodos de pensamiento distintos, y tres maneras diferentes en que el problema
de los determinismos se plantea. Podemos decir que la primera determinación (en
relación con Dios), ya la hemos tratado brevemente con San Agustín, sin agotar la
temática de más esta decir. El problema del mundo físico es, ciertamente, el
que nos plantea Hobbes. Recapitulando brevemente, las deliberaciones de nuestro
amigo Robinson y la vergüenza que le provocaba el volver a su casa le impedían,
naturalmente y por leyes necesarias, desistir de su arrojo hacia la aventura.
¿Quién nos salva aquí?
Es Kant, posterior a Hobbes, quien en
el siglo XVIII con su obra Fundamentación para una Metafísica de las costumbres
parece darle cierta vuelta a la situación. En el capítulo tercero, (subapartado:
“De los extremos de toda filosofía práctica”), el filosofó enseña que, de
hecho, la libertad no es un concepto de experiencia, puesto que en la
realidad empírica las cosas suceden de manera necesaria, determinado por leyes
naturales. Pero, por otro lado, la libertad existe como idea de nuestra razón.
Esta contradicción que se da muestra, según Kant, que desde el punto de vista “especulativo”,
la necesidad natural es más practicable que la libertad. Pero,
por otro lado, desde el punto de vista práctico (de la razón práctica,
orientada a la acción) “es el sendero de la libertad el único por el cuál es
posible hacer uso de la razón en nuestras acciones y omisiones”.[6] La razón es
independiente de toda causa exterior a ella, por la cuál las leyes naturales de
necesidad y causalidad no impedirían su libertad. Para Kant no hay contradicción,
y tranquilamente un sujeto “como cosa en el fenómeno” puede estar determinado
por estas leyes naturales, pero como “cosa en sí” es independiente a tales
leyes. La libertad se une a la voluntad, y es así como el hombre puede
actuar sin estar determinado necesariamente por leyes de causalidad.
Con lo anterior, ¿podemos decir que
nuestro amigo Robinson delibera con la razón? Sí. Podemos ciertamente afirmar
que lo que Robinson elige hacer, lo hace por medio de la razón, y a través de
ella ordena a su voluntad para actuar tal como actúa. Pero prestando más
atención a los dos párrafos citados en el apartado anterior (Libre albedrío,
¿determinismo?), podemos leer lo siguiente: “Una aversión
irresistible continuaba impidiéndome volver a casa; […]” (Defoe:
1969: p.24). ¿No vuelve a su casa porque no quiere, porque no le place? Si
tomamos lo anterior al pie de la letra, él no vuelve a su casa porque una “aversión
irresistible” se lo impedía. Una especie de sentimiento de vergüenza; un sentirse
expuesto a la burla, a la humillación… miedo a aquello. Y aquí cabe hacer espacio
al tercer problema de los determinismos, el que alude a los procesos “bio-psicológicos”
y “socioculturales”.
Si vamos hacia atrás, podemos dar
cuenta de otros fragmentos que nos permiten dar cuenta de estos posibles
determinismos sociales y culturales que habrían marcado al joven Crusoe, como que
vivía en la Gran Bretaña del siglo XVII y había sido educado en una “escuela
pública provincial” y por las “enseñanzas hogareñas”, en un contexto de auge del
comercio y el colonialismo (de cuyos principios Robinson da cátedra en su
estancia en la isla “desierta”, aunque esto se puede discutir). Tal como
menciona Choza distintas ciencias humanas y sociales, como la psicología, la
fisiología o la sociología:
…han
puesto suficientemente de relieve hasta qué punto las tendencias, impulsos,
esquemas de comportamiento, escalas de valores, estilos de pensar, formas
motivacionales, códigos morales, etc., dependen del código genético, del
sistema nervioso, de los sistemas de condicionamientos complejos que
constituyen el aprendizaje durante la primera y la segunda infancia, de las
frustraciones recibidas, del ambiente familiar, del medio geográfico, de la
clase social y el sistema económico, etc. (1988: p.385).
Lo anterior parece ya encerrarnos en un
callejón sin salida. Si las ciencias del comportamiento pueden predecir nuestra
conducta no solo como sociedad, sino como individuos singulares, ¿qué queda de
nuestra libre voluntad?
B. De la “Libertad Fundamental”.
Robinson nos metió en un dilema, del
que Choza, de la mano con Kierkegaard, posiblemente nos tire una cuerda para
que nos sostengamos con fuerza. Y es que la noción de la “libertad fundamental”
es clave para argumentar que realmente hay cierto grado de libertad en el
hombre o en la mujer, y en los personajes como Robinson Crusoe o en los autores
que están detrás de ellos.
En línea con lo que nos dice Jacinto
Choza, entonces, la libertad fundamental es el “fundamento o la condición de
posibilidad de todas las otras formas de libertad”. También la denomina como libertad
de apertura, pues está abierta a un número indefinido de fines, “a tantos
cuantos el sujeto se proponga a sí mismo como fines”.[7] Aquí el autor señala la
importancia del análisis de Kierkegaard a este respecto. En su obra El
concepto de la angustia, el filósofo danés da a entender que el sentimiento
de la angustia es la experiencia de la “libertad fundamental”. La angustia es
la experiencia de estar en manos de uno mismo, de elegir ser o no ser uno
mismo, y esa situación es la libertad, la nada. El sujeto en manos de sí
mismo es nada, pero es pura libertad, y esta libertad angustia, y ante esta angustia
se debe elegir. Así el hombre aparece, en su ser más profundo, como “pura
posibilidad”. Y aquí una cita directa de un fragmento para detenerse
atentamente:
Por
supuesto, también se puede decir que esa posibilidad-capacidad no es tan
genérica, puesto que en ella están ya una multitud de determinaciones
biopsicológicas (…) y socioculturales (educación, principios morales y
religiosos, recursos económicos, etc.), es decir, puesto que el sujeto está ya
constituido precisamente en términos de lo que se ha llamado síntesis pasiva.
Pero también esta objeción deja intacto el planteamiento de Kierkegaard: yo
puedo ser de constitución asténica, introvertido, afable, con buenas aptitudes
para el deporte, español, cristiano, de clase media, etc., y todavía eso no
significa que sea yo mismo en el sentido de que puedo ser todas esas
cosas tanto siendo yo mismo como sin serlo. (1988: p.376)
¿Qué podríamos decir de Robinson en
este sentido?, pues creo que mucho: “tuve varias luchas conmigo mismo respecto
a cuál iba a ser el curso que daría mi vida y qué decisión debía tomar”, decía
el Crusoe maduro. En ese momento él estaba en manos de sí mismo. Esta lucha
consigo mismo, representa esta angustia existencialista, en la que el sujeto se
reconoce como pura posibilidad. Pero hay que elegir, y el puede elegirse para después
actuar consecuentemente, o puede no elegirse y ver que pasa con lo que el “mundo”
hace de él. Ahí esta el fundamento de toda libertad posterior, pero siempre
dentro de un marco de elección. Los agentes que nos condicionan externa e
internamente, nos brindan un horizonte de acción, pero nosotros nos elegimos
y luego decidimos. Y no son elecciones fáciles, este es el problema.
Conclusión.
Hasta aquí, hemos abordado la cuestión
desde algunas perspectivas de las más “icónicas” podría decirse. Por un lado, el
problema de la providencia y el libre albedrío, con la mirada de San Agustín; el
determinismo naturalista de Thomas Hobbes, con su idea mecanicista de la
necesidad natural; Kant, con la diferenciación entre el plano de los fenómenos
y el plano de lo racional, salvando una vez más la libertad y, por último, los
distintos problemas de los determinismos, con una mirada desde la
antropología filosófica bastante escueta sobre el amplio trabajo de Jacinto
Choza.
Podríamos decir que, efectivamente,
Robinson Crusoe era un hombre libre, porque podía elegir, pero diferentes
cuestiones de la realidad en la que estaba arrojado lo hacían tener ciertas
predilecciones tanto en el ámbito de la moral como en el de lo psicológico.
Pero él se sabía libre, se eligió y, a pesar de la culpa que sentía producto de
los valores inculcados, decidió seguir sus inclinaciones, inclinaciones que
eligió dentro de un marco en el cuál se presentaban como posibilidad, pero que
elige al fin y al cabo entre tantas otras.
¿La libertad es libre? Es una pregunta
difícil y que en este trabajo no llegamos a contestar, pues hemos hecho un
esbozo general de una cuestión demasiado amplia (y de la que el lector dispone
de las fuentes en las notas utilizadas en la presente redacción). Me atrevo a
decir que no. Que la libertad esta obligada elegir, esto es, o es o no es. Y, por
lo tanto, no se trata de una facultad sencilla de utilizar, sino que por el
contrario la libertad implica responsabilidad, y la responsabilidad se debe sostener,
aunque no se logre el propósito dentro de un determinado contexto. El humano
elige constantemente, o no elige, y ahí la libertad fundamental ya se ve
implicada. Esto dentro de un marco dinámico, esto es, nunca elegimos en un
mundo materialmente idéntico, sino que este mundo cambia y nosotros cambiamos
con él.
[1]
RAE (2019) Diccionario de la lengua española. En línea: https://dle.rae.es/libertad
[2]
Por una cuestión práctica, cuando hable de hombre en el presente breve-ensayo
me referiré a toda la especie humana, al género humano.
[3] Defoe,
D.: Robinson Crusoe. Salvat Editores. España (1969). En el Prólogo
por Juan Perucho, podemos leer: “[…],
Defoe se dedicó con mayor regularidad a la literatura y al periodismo, pero
siempre con sobresaltos y alternando con la sociedad más heterogénea de
Londres, hasta que en 1718, en ocasión de reeditarse el Diario del
capitán de navío de Woodes Rogers, conoció la historia y aventuras de un
marinero escocés llamado Alexander Selkirk […]. Tal como se consignaba en el Diario,
Selkirk había permanecido en la isla desierta (…), durante cuatro años y
cuatro meses, con el único bagaje de un fusil, municiones y unas pocas
herramientas.
La
historia impresionó vivamente a Daniel Defoe […]”
[4]
San Agustín La ciudad de Dios. Libro V, capítulo 9. En línea: http://www.iglesiareformada.com/Agustin_Ciudad_5.html
[5] Hobbes,
T.: “Mi opinión sobre la libertad y la necesidad”, En Libertad y Necesidad,
y otros escritos. Traducción de Bartomeu Forteza Pujol, Barcelona, Nexos,
1991, pp. 164-167.
[6]
Kant, I.: “Último paso de la metafísica de las costumbres a la crítica de la
razón pura práctica”, en Fundamentación para una Metafísica de las
costumbres. Espasa-Calpe, Madrid, 1980. En línea: http://www.cervantesvirtual.com/buscador/?q=metaf%C3%ADsica+de+las+costumbres
[7]
Choza, J.: Manual de Antropología Filosófica. Ediciones Rialp, Madrid,
1988. (p.375)
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