LA NOCIÓN DE REALIDAD. MICHEL HENRY Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET.

 

INTRODUCCIÓN.

En la filosofía de Michel Henry, puntualmente, en trabajos como La esencia de la manifestación y “Fenomonología de la conciencia-fenomenología de la vida” , no es difícil notar cómo el concepto de realidad posee un sentido completamente diferente al que podríamos darle en nuestra cotidianidad. El término, dentro de la filosofía henryana, guarda una estrecha relación con el concepto de inmanencia, o en otras palabras, con aquello que es dado a sí mismo en la inmediatez de la afectividad. La trascendencia, entonces, o todo aquello que está dentro de un horizonte desplegado por la conciencia, es nada más que irrealidad, con lo cual todo lo objetivo (porque el objeto es objeto para un sujeto que necesariamente lo constituye) no sería más que el producto irreal de una conciencia.

Quien se acerca mucho a este modo de utilizar la noción de realidad es el español José Ortega y Gasset, que en su ensayo Ideas y creencias habla de la vida intelectual como una dimensión imaginaria, denominando “ideas” a todo producto del pensamiento (teorías, conceptos, fantasías, etc.). La presente monografía pretende desarrollar y explicar, a partir de los trabajos de los autores mencionados, el concepto de “realidad” utilizado en ambas filosofías. Se sostiene que si bien los planteos de ambos parecen coincidir, los postulados sobre los que sientan sus posturas los llevan a conclusiones distintas con respecto a la concepción de la realidad o el uso de este término.

En el primer apartado, desarrollaremos el concepto de Realidad en la filosofía de Henry, y su vínculo con el concepto de inmanencia, sin el cual no podemos entender a qué refiere el autor cuando habla de Realidad en textos como “Fenomenología de la conciencia-fenomenología de la vida”, “Qué es aquello que llamamos vida” o como La esencia de la manifestación. En el segundo apartado, desarrollaremos la propuesta de Ortega y Gasset esbozada en su ensayo Ideas y creencias, todo con el fin de distinguir la noción de ideas de la noción de creencias, y su vínculo con lo que concibe como la realidad. En el tercer apartado intentaremos establecer relaciones u oposiciones en los usos de dicho término en ambas filosofías. En el cierre retomaremos nuestra hipótesis de que los usos del concepto realidad, si bien se asemejan, acaban por ser diferentes debido, principalmente, a los principios que los autores sientan al desarrollar sus propuestas.

I. REALIDAD E INMANENCIA EN MICHEL HENRY.

La definición más explícita de aquello que es lo real o la realidad, dentro de la filosofía de Michel Henry, aparece en un pasaje del texto “Fenomenología de la conciencia – fenomenología de la vida”:

Real, por consiguiente, será considerado todo aquello que lleve en sí esta estructura de inmediación. Lo Real, en consecuencia, es indiferente a cualquier representación que se pudiera hacer, e independiente a cualquier significación que se le pueda conferir: […]. A la inmanencia radical de esta subjetividad, que constituye la realidad, la llamaremos por su nombre, la llamaremos vida.¹

Si bien Henry es muy contundente en esta afirmación, para entender mejor de lo que se trata la “realidad” en este sentido, necesitamos saber qué es esta inmanencia radical de “esta” subjetividad, o en otras palabras, debemos entender qué es eso que Henry llama “vida”, pues la vida viene a ser también esta inmanencia radical, esto que constituye la realidad. Que la vida sea una inmanencia radical quiere decir, en primer lugar, que no puede ser de ningún modo intuida, representada o pensada bajo cualquiera de los modos de la intencionalidad de una conciencia. La vida en este sentido es “irreductible a la exterioridad”², exterioridad desplegada por la conciencia en un horizonte del cual siempre se guarda una distancia. La vida es otro modo de ser muy distinto al ser que, según Henry, recorre toda la tradición de la filosofía, desde la antigüedad hasta inclusive la contemporaneidad con Martin Heidegger.

En segundo lugar, que la vida sea inmanencia en aquel sentido radical implica que esta no solamente se experimenta a sí misma, sino que es esta experiencia de sí. Su esencia o más bien, lo que la hace posible, consiste en la auto-afección³, en sentirse sin ningún tipo de distanciamiento. Lo cual insinúa que la misma no puede sentir nada distinto de sí misma; no hay “algo-otro” que le dé el contenido a la vida. Es ella su propio contenido, y es ella la forma en que se da, y esto porque es esencialmente auto-afección. Luego, no se trata de algo que pueda ser aprehendido bajo alguna de las formas del pensamiento o de la conciencia, que guarda la forma de la relación de un sujeto con un objeto.

Así, la inmanencia radical, el hecho de Ser un viviente, que es el hecho de sentirse un “sí mismo” sin ningún tipo de distancia, es lo que constituye la realidad y lo que, tal y como lo manifiesta el título de una de las obras de Henry, es la esencia (en el sentido de aquello que hace posible) de la manifestación, de toda manifestación posible. Lo real es auténticamente real no porque sea en un mundo, sino porque es experiencia de sí, afectividad que es la efectuación, el hecho de que cada vivencia se siente a sí misma y es afectada por ella misma y no por otra cosa. Así es que Henry declara:

Todo lo que nos afecta y nos toca en el mundo, todo lo que viene a nosotros, sólo puede hacerlo si esta venida es, ante todo, la venida de la vida a sí misma, su experiencia sin límites en el sentimiento.⁴

En el momento en que sentimos, es decir, en el momento en que somos afectados, que amamos, odiamos, entristecemos, gozamos o sufrimos, esto es lo real. Pero lo que me hace sufrir, lo que me hace gozar, lo que me hace amar dado como algo exterior, en el mundo, esto es irreal en tanto que lo pienso o lo intuyo, o incluso en el sentir de la sensibilidad como facultad receptiva de algo otro, que no sea del orden de la inmanencia. Así, Henry llega a declarar que el horizonte trascendental “define el medio ontológico de la irrealidad”⁵. Por ejemplo, expresiones como “puedo sentir la furia” serían impropias en el sentido de que “la furia” no es un objeto alguno que pueda ser pensado o incluso sentido como tal objeto, distinto de mí, sino que necesariamente ha de ser un estado de este sujeto que constantemente se experimenta a sí mismo, ha de ser un modo de afección y de autoafección. Así, cuando toco a alguien y digo “puedo sentir su piel”, “su piel” como objeto no es lo que siento: siento suavidad o rugosidad, y esto es lo que constituye fundamentalmente la realidad, que funda o hace posible toda trascendencia, o sea, toda irrealidad en este sentido expuesto.

II. REALIDAD, CREENCIAS E IDEAS EN ORTEGA Y GASSET.

El título del ensayo que aquí abordaremos es bastante ilustrativo. En Ideas y Creencias, Ortega y Gasset insistirá en una clara diferencia entre estos dos términos. Cuando el autor habla de “ideas”, se refiere a todo aquello que puede ser pensado por un sujeto, que puede ser tematizado y nominado, ya sea una operación aritmética, una teoría sobre la naturaleza o cualquier otra cosa que al sujeto se le pueda ocurrir. Las creencias, por su parte, son cosas mucho más fundamentales:

Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún; precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma –son nuestro mundo y nuestro ser–, pierden, por tanto, el carácter de ideas [...]⁶

Para nosotros, entonces, estas creencias son la realidad misma, aunque el autor parecería sugerir en este fragmento que el término realidad implica algo más, puesto que a nuestras creencias las confundimos con la realidad. Para seguir precisando, Ortega nos traza dos diferencias funcionales entre las ideas y las creencias. Las ideas, dice, las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, las combatimos, pero para nada podemos “vivir de ellas”.⁷ Las ideas pre-suponen todo el tiempo nuestra vida. Y nuestra vida, según el autor, está sostenida por un conjunto de creencias que son su continente. Es algo así como el suelo donde habitamos, como el aire que respiramos. Y no tenemos necesidad de pensarlas, por ese motivo “no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma”.⁸ Por eso Ortega dirá que mientras a las ideas las pensamos, con las creencias contamos, en el sentido de contar con ellas. Un ejemplo podría ser el ir caminando por la vereda, y evitar chocarnos con los edificios, con los cestos de basura o con la gente. No pensamos “los edificios son impenetrables; los cestos son impenetrables, etc.”, sino que simplemente contamos con eso.

La realidad, en este sentido, es la realidad de nuestras creencias; de aquello con lo que contamos sin pensar. Todo lo que tiene que ver con la “vida intelectual”, será entendido como una dimensión imaginaria, producto del pensar del sujeto, sujeto que antes de pensar, ya habita una realidad constituida por sus creencias. Por lo tanto, Ortega no vacila en afirmar que incluso un pensamiento científico y riguroso pertenece a esta dimensión imaginaria del pensar, por más adhesión que nos pueda suscitar por su fundamentación en la evidencia, pues del hecho de que tengamos que adherir a él se sigue que no contábamos con él.

Pero Ortega no se limita a este sentido de realidad. En su mismo ensayo, parecería arrojar otra noción de realidad que no se corresponde del todo con la elaborada líneas arriba. Afirma que se trata de “la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos”. ⁹ Ortega nos hace pensar en un ejemplo muy particular, y este es el de la Tierra. Dice que hoy contamos con una idea de la Tierra como un astro, masa cósmica de materia que se mueve al rededor de un Sol, y en la cual simplemente confiamos. Y luego señala que, seguramente, en el siglo VI a.C., la respuesta era otra: la idea como Tierra-astro no funcionaba ni existía acaso como idea, y por otro lado estaba difundida en ciertas culturas próximas al Mar Egeo la idea de que la Tierra era una diosa, Demeter. Pero todas estas ideas, que permean en los individuos y se consolidan en creencias (el cómo sucede esto no es explícito y constituye un tema a dilucidar para el mismo Ortega), son herencias del pensamiento de otros individuos. Para Ortega,

La Tierrra por sí y mondada de las ideas que el hombre se ha ido formando sobre ella no es, pues, «cosa» ninguna, sino un incierto repertorio de facilidades y dificultades para nuestra vida [cursivas mías]. ¹⁰

Lo anterior le sirve al filósofo para afirmar que la “realidad primaria” no tiene figura alguna, no es una cosa, no es ni un mundo. Es un enigma. El hombre existe así en una realidad imaginaria y en otra enigmática, esta última la más auténtica, en el sentido de que es la primaria o la originaria, la que existe independientemente de toda creencia y toda idea. Aún así, esto no quiere decir que el hombre habite en una irrealidad: “nótese que el tener una existencia imaginaria pertenece como tal a su absoluta realidad”.¹¹

III. COMPARACIÓN. ¿EL MISMO SENTIDO DEL TÉRMINO?

Hemos visto cómo en los textos analizados de Michel Henry, la realidad, lo real, aparece indisociable de lo inmanente, de ese modo de ser o de revelarse que consiste en la auto-afección, en la experiencia de sí. Allí, lo real no puede ser nada trascendente, nada otro, sino que lo real se siente y es este sentir mismo que no se deja apresar dentro de ningún horizonte desplegado por una conciencia. En otras palabras, lo real es la vida misma. Mientras que por el contrario, Ortega y Gasset expresa que la realidad es nuestra realidad en tanto que se trataría del conjunto de creencias en las que el sujeto vive y se mueve, así como también las ideas que tiene producto de la actividad intelectual o del pensamiento. Está también su consideración de la realidad “desnuda” de toda creencia, ese puro enigma con el que los sujetos alguna vez se encuentran. Pero no es una “cosa enigmática”, como podría decirse en el sentido kantiano, una “cosa en sí” o noúmeno. Lo real desnudo no es cosa alguna. Es, en algún sentido, el hecho de no saber a qué atenernos en nuestro vivir.

Por lo pronto, decir que en ambos autores la realidad tiene el mismo sentido, o que refieren a lo mismo con el uso de aquel concepto, equivaldría a decir lo siguiente: Que la realidad es el conjunto de creencias en las que nos movemos, el conjunto de creencias que somos, y también las imaginaciones que presuponen estas creencias de las que vivimos. La inmanencia, la afectividad, resultaría entonces esta realidad en la cual nos movemos sin tener que pensarla, y lo pensado en tanto presupone esta realidad, o en tanto que “crece” de esta realidad que son las creencias.

Pero vemos que no es el caso. Los autores no hablan de lo mismo cuando hablan de “realidad”, aunque algunas afirmaciones nos hagan pensar aquello. En el ensayo ya citado, el filósofo español esboza una concepción del vivir contraria a la que sostiene Michel Henry en sus trabajos. Para Ortega, vivir “es tener que habérselas con algo”, con el mundo y con sí mismo. ¹² Para Henry, la vida es la pura experiencia de sí de una subjetividad, es la esencia de la vida la autoafección misma. “El mundo” es el horizonte trascendental en donde aparecen los entes, y por lo tanto, es la exterioridad, la irrealidad. Y no hay nada que venga a nosotros sin que antes no sea esto una venida de la vida a sí misma, imposible de desligarse de sí.

En el pensamiento de Ortega, el mundo esta implicado constantemente. Puesto que somos nuestras creencias, vivimos de ellas, pero este vivir es un habérselas con algo-otro; y además, el hecho de que las ideas sean mera imaginación, incluso aunque sean rigurosas teorías científicas, no quieta, para Ortega, que estas formen parte de la realidad misma. Michel Henry es mucho más radical en su planteo. La vida no se atiene más que a ella misma. Y si bien ella es el fundamento de todo objeto de la conciencia, de todo pensamiento, de toda representación, de toda sensación de un objeto, etc., la realidad se reduce a ella. A lo que se da en la inmanencia, a la mera afectividad, a este sentir inmediato que no se separa de sí y que no puede ser de ningún modo representado, que no puede ser “puesto adelante”, habremos de atenernos si pretendemos hablar de lo real. Es interesante ver qué tan cerca estaba Ortega de proponer algo parecido en una nota al pie de página en Ideas y creencias. Cuando este reafirma que el estrato más profundo de nuestra vida está formado por creencias, añade en la nota: “Dejemos intacta la cuestión de si bajo ese estrato profundo no hay aún algo más, un fondo metafísico al que ni siquiera llegan nuestras creencias”. ¹³ ¿Acaso Henry ha llegado a ese estrato aún más profundo que Ortega no pudo expresar? Es una pregunta que no pretendemos contestar aquí, pero que cabe plantearsela.

IV. CONCLUSIONES.

Efectivamente, los usos del concepto de realidad en los trabajos de Michel Henry revisados aquí, y en el ensayo de Ortega y Gasset, no son los mismos. Mientras uno incluye la “exterioridad” del mundo y de las ideas, el otro destierra este reino por completo. Esto debido a la diferencia de principios en el modo de proceder de los filósofos en cuestión. Mientras Henry logra separar un modo de ser trascendente de un modo inmanente, e identificando a este último con la vida, Ortega y Gasset sigue sin trazar una distinción clara en este sentido, hablando de vivir como un habérselas con algo. Pero tampoco podemos decir que están en las antípodas. Ambos reconocen en toda forma de intelectualismo, un deje de imaginación, de producto que siempre supone al hombre viviente. Solo que uno la reconoce como parte de la realidad (Ortega), y el otro no (Henry). Podríamos incluso relacionar las creencias de Ortega con la inmanencia de Henry, diciendo que el autor español pensaba en estas como algo prereflexivo y que incluso, su estructura, sería semejante a las de lo inmanente en Henry, como aquello que no se despliega en un horizonte de trascendencia. Pero aún así, la diferencia esencial entre estos dos autores es que Ortega también piensa en ese horizonte de trascendencia como parte de la realidad del sujeto, de nuestra realidad.

Para cerrar, es interesante arrojar dos preguntas, cada una adecuada a los planteos propios de cada autor, y son las siguientes: ¿por qué creemos lo que creemos?; ¿por qué sentimos lo que sentimos? Las mismas estarían orientadas a dilucidar el funcionamiento propio de estas dos dimensiones que no caben dentro de ninguna representación. Propio sería, también, preguntarse por la legitimidad de estas dos preguntas.

1 Henry, M. , “Fenomenología de la conciencia-fenomenología de la vida”, en Mario Lipstiz (trad.), Fenomenología de la vida (pp.67-78). Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, p.68

2 Henry, M. “Qué es aquello que llamamos vida”, en Mario Lipstiz (trad.), Fenomenología de la vida (pp.19-35). Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, p.24

3 Ídem, p.27

4Henry, M. (2010), “Qué es aquello que llamamos vida”, en Mario Lipstiz (trad.), Fenomenología de la vida (pp.19-35). Buenos Aires, Prometeo Libros. p.30

5 Henry, M. (2015) La esencia de la manifestación, Salamanca, Ediciones Sígueme. p.241

6 Ortega y Gasset, J. (1959) Ideas y creencias y otros ensayos de filosofía. Madrid, Revista de Occidente. pp.4-5

7 Ortega y Gasset, J. (1959) Ideas y creencias y otros ensayos de filosofía. Madrid, Revista de Occidente. p.5

8Ídem, p.7

9Ídem, p.13

10Ídem, p.31

11Ídem, p.34

12Ídem, p.4

13Ídem. p.17